Is boeddhisme opium?

(Doorbraak, juni 2022) Volgens onze vriend Sid Lukkassen is het boeddhisme een dwaallicht (‘Mindfulness en meditatie zijn de nieuwe opiaten voor het volk’, DB 30/04/2022). Aanleiding schijnt het recente heengaan van de Vietnamese monnik Thich Nhat Hanh (1926–2022) te zijn, die na een jeugdige poging om de Vietnamoorlog vreedzaam op te lossen bij het regime in ongenade viel, naar het Westen trok, en in één moeite de ‘mindfulness’-discipline meebracht. Die is hier inmiddels zeer populair geworden. Té populair zelfs, vindt dr. Edel Maex, de psychiater die deze discipline in eigen land verspreid heeft, maar sindsdien vreemd is gaan opkijken bij al wat tegenwoordig onder die naam verkocht wordt. Dat er aanleiding tot kritiek is op deze levensbeschouwelijke mode, is mij dus wel bekend. Maar het is niet de kritiek die we van Lukkassen te horen krijgen. Vooraf (om de openingsfrase bij wetsvoorstellen in het Britse parlement te ontlenen): I declare my interest. In de lange herstelperiode na mijn harttransplantatie (2007) heb ik zelf de hier gebruikelijke acht weken durende opleiding Mindfulness gevolgd. Anders dan de meeste deelnemers was ik niet zo verwonderd, want ik wist waar het allemaal vandaan komt: van de boeddhistische meditatievorm Vipassana, waarvan ik vroeger al retraites had meegemaakt, onder meer in het Birmees klooster in het Indiase Sarnath, de plaats waar de Boeddha 25 eeuwen geleden zijn leer lanceerde. Mindfulness is daarvan een fluwelen versie. Vipassana, letterlijk ‘het uiteen-zien’, betekent ‘nauwkeurig waarnemen’ en wordt als beste benadering vertaald met ’aandachtsmeditatie’, of door luie geesten als ‘mindfulness’. Daarbij tracht men niet één gedachte of aandachtspunt vast te houden (wat men wel doet in de andere belangrijke meditatievorm, de Samatha, ‘kalmte’, vastheid van aandacht, focus). Men blijft gewoon aandachtig aanwezig bij alle gewaarwordingen die zich spontaan voordoen: lichamelijke, gevoelsmatige, geestelijke, maar waarbij men afstand neemt van die gewaarwordingen en voortdurend het onderscheid maakt met de waarnemen instantie. Oorspronkelijk geldt Vipassana eerder als voorbereiding op Samatha, zelf de laatste fase voor het Nirvana, het ‘uitblazen (van de vlam van het verlangen)’, het eigenlijke doel van het boeddhisme. Maar tijdens de reis naar het Westen is het centraal komen te staan, allicht omdat het de westerse consument beter ligt: softer, minder inspannend. Morgenland Lukkassen vat Thich aldus samen: ‘De mensen moeten dichterbij zichzelf komen: in jezelf. Dat is waar je wilt zijn, waar je vrij bent, waar je altijd naar op weg dient te zijn.’ Tot daar geen probleem. Maar dan. Niet iedereen is wild van de boeddhistische levensbeschouwing, alleen duidt Lukkassen dat in aardrijkskundige termen: het heet ‘typisch een denkwijze van het Morgenland’, namelijk ‘het idee dat je de zon inloopt en dan ophoudt te streven — just be.’ Tegenover het dromende Azië staat het ontwakende Europa, aldus oude schoolboeken. Dus hier: ‘Maar wij, Europeanen, zijn niet zo. Als kinderen van het Avondland ligt dat niet in onze aard. Wij zijn faustisch, voortdurend rusteloos strevend — wij moeten zaken in de wereld teweegbrengen, dingen buiten onszelf realiseren om inwendig onszelf te kunnen zijn.’ Of dat inzicht van Oswald Spengler een eeuw geleden nog verdedigbaar was, laat ik hier in het midden; maar vandaag is het dat zeker niet. Het boeddhisme stelt weinig belang in wereldse kennis en welslagen, maar het is dan ook slechts het wereldvreemdste lidmaat van een breed beschavingsgamma, zowel in zijn heimat India als in boeddhistische ‘kolonies’ zoals China en Japan. Buiten de kloostermuren was er heel wat economische, technologische en wetenschappelijke bedrijvigheid. Twee millennia vóór Rome had Harappa al een rioolstelsel. Zeshonderd jaar voor Leibniz en Newton kenden de Chinezen al de differentiaal- en integraalrekening. Vóór de koloniale tijd hadden India en China samen 55% van het wereldwijd BNP. Het verschil tussen Oost en West? ‘Het Noord-Europees klimaat dwingt tot een voortdurend vooruitdenken en vooruitplannen. (…) wie niet op tijd zaait, verhongert in de winter.’ Dat kan enigermate het verschil tussen Noord en Zuid verklaren, waarom onze gejaagdheid naar de Middelandse-Zeegebied en dan naar Afrika toe gestadig minder wordt. Maar het Gele-Stroomgebied dat de Chinese beschaving voortbracht, heeft hetzelfde klimaat waaraan wijzelf gewend zijn. India wat minder, maar dat heeft China niet belet om het boeddhisme in te voeren, en wel toen de afstand in dagreizen tot India veel groter was dan die tussen Oost en West vandaag. Wel waren er altijd verschillende opvattingen over de boeddhistische levensopvatting, ongeacht het klimaat. De Boeddha zelf, op zoek naar de ultieme Bevrijding, liet vrouw en kind in de steek en kan geen model staan voor de fameuze gezinswaarden. Volgens tijdgenoten parasiteerde zijn monnikenorde zowel biologisch als economisch (bedelen) op de omgevende samenleving. Lukkassens tegenwerping dat die eenzame meditatie tegen ‘s mensen sociaal instinct ingaat (‘wij hunkeren naar verbinding met anderen, omdat dit deel is van onze aard’), werd ook ginds gemaakt. De meditatie kreeg een waaier van duidingen. Oorspronkelijk was de geestelijke weg van de Boeddha alleen voor voltijdse monniken bedoeld, die éénpuntig het Nirvana nastreefden. In China hechtten de confucianen erg aan maatschappelijke verantwoordelijkheid, en ze vonden boeddhistische ideeën als de wedergeboorte maar bijgeloof, en het Nirvana wat hoog gegrepen. Maar ze zagen wel de waarde van de meditatiepraktijk in, dus in de 11de eeuw ontwikkelden ze het ‘zuiver zitten’ (jingzuo), een eenvoudige meditatie die ze elke morgen een uur of zo deden vooraleer zich aan maatschappelijke taken te wijden, als het ware om vóór een optreden hun instrument te stemmen. Iets dergelijks was trouwens al gedaan door de oud-Griekse stoïcijnen die ‘s morgens een uur aan ‘in het nu verblijven’ deden. En door hedendaagse westerlingen die het met aandachtsmeditatie proberen. De westerse samenleving kan er maar wel bij varen als meer mensen meditatie gaan beoefenen, zeker als de vandaag waarneembare toename in kwaliteit en authenticiteit doorgaat. Japan, Thailand en andere landen hebben het boeddhisme goed in hun eigen cultuur geïntegreerd en in zogenaamd faustische samenlevingen kan dat evengoed. Of eerder: is dat stilaan aan het gebeuren. Gewaarzijn Tenslotte nog een politiek bezwaar: de verdenking dat inkeer subtiel aangemoedigd wordt als vrijbrief voor aspirant-dictators. Aldus: ‘Wie zijn of haar wensenlijstje van het leven steeds kleiner maakt, zal er vrede mee hebben dat de machthebbers zijn of haar keuzemogelijkheden en bewegingsvrijheid toenemend inperken.’ Tijdens de christelijke tijd hoorden we dat verdovingsargument al tegen godsdienst überhaupt, en tijdens de ontkerstening kwam dat bezwaar terug tegen de zoektocht naar spirituele alternatieven. Zo publiceerde de Amerikaanse socioloog Edwin Schur in 1977 het boek Gewaarzijn, een Rage, dat meditatie ontmaskert als een truc van het kapitalisme om de massa braaf te houden. Hier wordt een uitspraak van Thich Nhat Hanh in dezelfde zin in stelling gebracht. Een boeddhist kiest voor ‘kleinschaligheid, rust, overzicht en geborgenheid scheppen’, namelijk ‘binnen je eigen ziel en dan hooguit in je eigen huishouden’. Je moet ‘aanvaarden dat je de turbulente wereld niet kunt bijsturen en jezelf terugplooien op je eigen kiem’. Dat zal niet elke boeddhist en zeker niet elke oosterling bijtreden, maar er is iets van: het boeddhisme appelleert aan mensen met minder wereldse ambitie, in navolging van de Boeddha die een toekomst als staatshoofd aan zijn yogische roeping opofferde. Goed, maar niet iedereen is verplicht om boeddhist te zijn: in Europa evenmin als in Azië. We besluiten dat we het niet met Sid Lukkassen eens zijn waar hij schrijft: ‘Dit toont aan dat het faustische boven het boeddhistische staat: we zullen moeten handelen en streven om de wereld actief te beïnvloeden (...) Dus stop met mediteren en ga in plaats daarvan handelend scheppen.’ Talloze kunstenaars in heel Azië bereidden zich voor op hun grootse scheppingen juist door te mediteren. (vernoemde personen: Sid Lukkassen, Thich Nhat Hanh, Edel Maex, Siddhartha Gautama alias de Boeddha, Gottfried Wilhelm Leibniz, Isaac Newton, Edwin Schur)

Het Brahman en de Boeddha

Het Brahman en de Boeddha

(boekbespreking in ingekorte versie in Doorbraak, 29 maart 2020)

Wanneer we meer willen weten over het Brahman of de Boeddha, kunnen we dan terecht bij katholiek parochiepriester EH Jan Van Eycken? Hij is namens de Katholieke Kerk bevoegd voor de interreligieuze dialoog in diversiteitskruispunt Brussel. Daar floreert naast de welbekende islam ondermeer ook het boeddhisme, zowel bij Chinese, Tibetaanse en Viëtnamese minderheden als bij inheemse beoefenaren van Zen en Vipassana. Tevens is het hindoeïsme steeds sterker aanwezig, ondermeer via een tempel in Evere en jaarlijkse vieringen van het Diwali-feest, tot en met in het Europees parlement.

Wel, het onderhavige boek, In de ban van Boeddha en Brahman, is zeker een opstapje naar beter interreligieus begrip. Het brengt de westerling verder in de kennis van de oosterse religies.

Daarom is het echter wel jammer dat dit boek juist op mijn tafel moest komen. De meeste recensenten zouden tot het einde van dit vlot weglezende boek dezelfde sympathieke indruk behouden hebben die de titelbladzijde je geeft. Het is een redelijke inleiding, en de gewone hindoe of boeddhist zal er weinig fouts in vinden. Het is pas de pezewevende specialist die toch wel enkele opmerkingen moet maken.

Spijkers op laag water

Beginnen we bij de titel. Boeddha is de vernederlandsing van een voltooid deelwoord van de werkwoordstam bodh-, “ontwaken”. In het Sanskrit bestaat geen lidwoord, maar in de Romaanse en Germaanse talen wel, dus Buddha wordt vertaald als “the Buddha”, “de Boeddha”, d.i. “de ontwaakte”. Bij leven had hij de verering van zichzelf verboden, dus eerst werden alleen zijn voetsporen afgebeeld, maar toen de Grieken na Alexander in Afghanistan heersten, modelleerden zij op het Apollo-beeld een beeld van de Boeddha: in volmaakt rechte meditatiehouding, met grote oorlellen die levenskracht beduiden, maar met Mediterraan krulhaar.

Brahman is een onzijdige vorm, “het groeiende”, “het maximum” (verwant met Nederlands “berg”), en betekent daadwerkelijk “het absolute”. In de hindoe godenwereld is dit belangrijke beginsel gaandeweg verpersoonlijkt geworden. Dan krijgen we de mannelijke vorm Brahmā, “de god Brahma”. Die heeft zoals alle goden een distinctieve iconografie: een oudere bebaarde geleerde met vier gezichten en een boek in de handen (zijnde de vier Veda’s). Maar die god heeft weinig belang in het hindoe pantheon en wordt nauwelijks vereerd, in de mythen zelfs regelmatig gehekeld of bespot; terwijl het Brahman als het beginsel van absoluutheid (onveranderlijk, zonder betrekking met iets anders) in de hindoe wijsbegeerte allerbelangrijkst is. Dat wordt in de titel terecht in zijn onzijdige vorm genoemd.

De Boeddha is echter niet alleen de persoon Siddhārtha (voornaam: “die het doel bereikt heeft”) Gautama (clannaam: “afstammeling van Gotama, ‘de koe-ste’, ‘die met het meeste koeien’”), noch alleen de Śākyamuni (verworven titel sinds zijn verzaking van de wereld op 29 jaar: “de verzaker uit de Śākya-stam”), en zelfs niet alleen de “ontwaakte”, zoals hij genoemd werd vanaf zijn “ontwaking” (bodhi) op zijn 35 jaar tot -- en na -- zijn dood op 80 jaar. De term wordt ook de naam van het onpersoonlijke en tijdloze ontwaaktheidsbeginsel, “de Boeddha-natuur”.

Dat alles om begrijpelijk te maken dat de titel inhoudelijk zeer goed gekozen is, alleen zou een titel als In de ban van de Boeddha en het Brahman spraakkundig juister geweest zijn. En chronologisch nog juister wordt dat dan In de ban van het Brahman en de Boeddha: deze laatste leefde rond -500, terwijl het begrip Brahman van eeuwen eerder dateert.

Satī

Inzake het werkelijke bestaande en vandaag beleefde boeddisme in Oost- en Zuidoost-Azië is dit zonder meer een goed boek, en heeft de auteur zichtbaar wat eerstehandse kennis opgedaan, ondermeer bij inheemse en ingeweken vertegenwoordigers van het boeddhisme in de Lage Landen. Hij belicht uitvoerig de hedendaagse scholen binnen het boeddhisme en hun vertegenwoordigers in de Lage Landen. Over de geschiedkundige oorsprong van het boeddhisme is hij minder uitvoerig, die wordt eerder als bekend verondersteld, maar hij schrijft alvast geen onjuistheden.

Aangaande het hindoeïsme maakt hij echter enkele jammerlijke fouten. In India zal men meteen aan een katholieke vijandigheid denken, die onder Portugees bewind virulent en vaak gewelddadig was en verbaal ook vandaag nog speelt, met een felheid die men zich in Europa niet meer kan vootstellen. Van die vijandigheid kunnen we de auteur echter niet verdenken. Hij heeft zich dankzij jaren praktijk in de interreligieuze dialoog duidelijk een zekere breeddenkendheid jegens verschillende standpunten eigen gemaakt. Bovendien bevat zowel de ene als de andere traditie (zoals hij uitvoerig bespreekt) elementen die we uit het katholicisme kennen. Nee, veeleer komt het door een in het Westen onvoldoend bekend verschijnsel: de meeste hedendaagse bronnen terzake zijn fel gekleurd doordat de Indiase binnenlandse krachtsverhoudingen maken dat een anti-hindoe strekking de flessenhals van de informatiestroom controleert en bewust alle negatieve stereotypen in stand houdt.

Een voorbeeld van een gevolgrijke onjuistheid is de terloopse bewering dat de praktijk van satī (eigenlijk “goede vrouw”, maar daadwerkelijk de weduwenzelfverbranding op de brandstapel van haar overleden echtgenoot) nog regelmatig voorkomt: “Ook al is het bij wet verboden, die praktijk komt in India nog steeds voor.” (p. 123) Dat is niet zo: na het wettelijk verbod in Brits-India in 1829, en rond dezelfde tijd in een aantal prinselijke staten, is die praktijk snel weggedeemsterd. Dat de (volgens getuigenissen vrijwillige) sati van Roop Kanwar in 1988 zoveel aandacht kreeg, was juist omdat de praktijk verder uitgestorven was.

En als men dan toch het onderwerp sati wou aansnijden, dan had men er best ook op gewezen dat de allereerste vermelding (Ṛg-Veda, een 4000 jaar geleden) meteen afkeurend was: de weduwe die zich op de brandstapel van haar man gezet heeft, wordt ertoe overhaald, hem aan het dodenrijk over te laten en zelf naar de wereld van de levenden terug te keren. Enerzijds leren we hier dat het gebruik reeds bestond (je kan de schuld niet op de moslim-invasies schuiven, zoals je in India vaak hoort), anderzijds dat althans de brahmaanse traditie het afkeurde. Alleen de martiale aristocratie, die bij hartstocht en heldhaftigheid zwoer, kende het gebruik. Volgens oud-Griekse en Britse getuigenissen moest een vrouw veel wilskracht hebben om op de brandstapel te geraken, want men praatte op haar in om het niet te doen. Verhaald wordt zelfs dat de echtgenotes van een veelwijver vaak twistten om de eer, de satī te worden. Bij de zelfbeheerste brahmanen gold het als een onevenwichtige beslissing door de gevoelens van het ogenblik (lijkverbranding vindt binnen de 24 uur na het overlijden plaats) en bleef de weduwe, nu witgekleed, gewoon levenslang weduwe. En bij de volksklasse werd elke baarmoeder maximaal in gebruik gehouden, dus werd de weduwe opnieuw uitgehuwelijkt, vaak aan een broer van haar man: het leviraatshuwelijk (niyoga) dat ook in de Bijbel voorkomt.

Swastika

Telkens u een documentaire over India of het boeddhisme ziet, vallen u de talrijke op muren geschilderde swastika’s op, vaak trouwens afgewisseld met zespuntige sterren. Onze auteur wijdt er dus ook een stukje aan. Zo lezen we dat de swastika in hindoe- en boeddhisme veel gebruikt wordt, en wel als teken van geluk. Tot dusver, alles goed. Echter, dat zou alleen in één draairichting gelden, terwijl de andere dienovereenkomstig negatief zou zijn: “Als de haak aan het uiteinde van elke arm naar links afbuigt en de swastika in wijzerzin draait, wordt positieve energie gegenereerd; in het tegenovergestelde geval heeft de beweging een ongunstige betekenis.” (blz. 251)

Om te beginnen moeten we op een dubbelzinnigheid wijzen: een draaiend wiel met afgebroken spaken die naar links wijzen, is waarschijnlijk naar rechts aan het draaien. Ten gevolge van het traagheidsbeginsel blijven die afgebroken spaken achter op de draaibeweging, en gaan zij dus tegen de draairichting in wijzen. Dat is hoe deze uitleg zijn naamkeuze bepaalt: “linksbuigend” zijn de buitenlijnen van een swastika die een beweging in wijzerzin oproept, dus die “rechtsdraaiend” is. Beschouwt men echter het gebruik van de natuurkundigen om een rechtdraaiende beweging met een rechtswijzend vectorpijltje aan te duiden, dan is een swastika met rechtsdraaiende vectorpijltjes zelf naar rechts aan het draaien, in wijzerzin. Of in de zin van de op het noordelijk halfrond waargenomen dagelijkse beweging van de hemellichamen, waar de wijzerzin van afgeleid is. Dus dit boek, en velen, noemen “rechtsdraaiend” de swastika waarvan de armen naar links draaien, terwijl de natuurkundigen, en ik, dat “linksdraaiend” en “in tegenwijzerzin” zouden noemen. En wij noemen rechtsdraaiend, de swastika waarvan de buitenste lijnstukken als vectorpijltjes naar rechts wijzen, in wijzerzin; zoals de nazi-swastika.

Wie nu draaierig geworden is, zal ik daarvan maar bevrijden door tot de grond van de zaak te komen: is er iets nazi aan de swastika, of juist iets wat tegen het nazisme militeert? Mensen die hun nazi-obsessie niet opzij kunnen zetten, zelfs niet wanneer ze een Aziatisch symbool bekijken dat nooit iets met het nazisme te maken gehad heeft, gaan heel multicultureel de exotische (dus noodwendig goede) swastika proberen te redden door er hun eigen negatieve waardering van de nazi-swastika, compleet met typische draairichting, op te projecteren. Dan zou een swastika met nazi-draairichting intrinsiek negatief zijn, alsof daar een negatief symbool duizenden jaren lang op negatief gebruik door de nazi’s lag te wachten; terwijl de draaiing in tegengestelde richting gunstig zou zijn.

Dat leest men vaak, en dus ook hier, maar het is onjuist. Je vindt in Azië en elders (ook in Griekenland en Troje, waar Hitler zijn swastika-mosterd gehaald had) beide varianten, met gelijke gunstige betekenis. Je kan immers ook de sterren dagelijks in beide richtingen zien bewegen, naargelang je op het noordelijke of het zuidelijke halfrond bent. Het gelukbrengende zit hem niet in de draairichting maar in de beweging zelf, zoals een dansbeweging plezier geeft ongeacht de richting waarin men ze uitvoert.

Was er dan toch iets ongewoons aan de nazi-swastika? Jazeker: de zwarte kleur en wellicht ook de diagonale oriëntatie. In een zwart-wit tekst zullen ook hindoes en boeddhisten de swastika als zwart afbeelden; maar alleen daar. Als weergave van de kosmische beweging van de lichtgevende sterren heeft de swastika normaal een vurige kleur: rood, oranje of geel. In een vlag met meerdere kleuren, waar gezien de rode achtergrond ook het rood tot de keuzemogelijkheden behoord had, is het wat pervers om de swastika toch in het zwart te zetten.

Wat de oriëntatie betreft: gezien zijn verwijzing naar een eeuwigdurende wentelbeweging wordt de swastika meestal rechtop afgebeeld; dat is gemakkelijker vol te houden. Welnu, het wankel balanceren op één van zijn armen is de nazi-swastika na ocharme 12 jaar al te veel geworden.

Zelf

          Inzake de leer geldt dezelfde tegenstelling: onberispelijk wat boeddhisme betreft, maar minder nauwkeurig over het hindoeïsme. Bijvoorbeeld: "Waar het hindoeïsme de menselijke persoon (atman) op het einde van het leven één laat worden met het universum of de wereldziel (Brahman), wordt in het boeddhisme alles opgeheven in een toestand van leeg-zijn." (p.127)

          De Boeddha zelf had het zelden over de Leegte, dat begrip is nadien door zijn volgelingen centraal gesteld; wel over niet-duurzaamheid en niet-identiteit, wat wel op hetzelfde neerkomt. Het bestaande is samengesteld en zal noodwendig weer uiteenvallen. Hij drukte het zo uit, dat de dingen geen vase identiteit of “geen zelf” (an-atta, an-atman) hebben.

          Dat heeft tot grote spraakverwarring geleid. Ātman, of in het Pali dialect van de boeddhistische canon, atta, betekent eerst en vooral “zelf” in zijn dagelijkse betekenis: “hij wast zichzelf”, “hij ziet zichzelf in de spiegel”, iemands eigen persoon, zijn distinctieve persoonlijkheid. In die zin zegt men bv. dat ziekten drie oorzaken kunnen hebben: “uit het noodlot” (bv. ook iemand die gezond leeft, kan een vreselijke ziekte krijgen), “uit de elementen” (bv. het behoort tot de aard van de ouderdom dat hij kwaaltjes met zich brengt, of van radio-activiteit dat zij kanker veroorzaakt), of “uit het zelf” (wie kiest om te roken, doet zichzelf longkanker aan). “Zelf” heeft hier zijn gewone betekenis, en het is in een variant daarop dat de Boeddha ons begrip “identiteit” als “zelf” weergeeft.

          Daarentegen abstraheren de voor-boeddhistische Oepanisjaden, “vertrouwlijke leer” (ook Jñānakāṇḍa, “het kennisgedeelte van de Veda’s”), uit dat gewone zelf een bijzonder begrip, het Zelf. Daar waar het zelf eigenschappen heeft, als in “jezelf zoeken”, d.i. uitzoeken welke bijzondere kenmerken je persoonlijkhid heeft, heeft het Zelf juist geen eigenschappen: het is “niet zus, niet zo” (neti neti). Net zoals in het boeddhisme de Leegte zonder eigenschappen is. Het oepanisjadische Zelf is identiek aan de boeddhistische Leegte, zoals -0 gelijk is aan +0. Het is paradoxaal dat men op dat misbegrepen niet-verschil juist de identiteit van het boeddhisme wil baseren.

          En daarmee komen we dan op mijn fundamenteel bezwaar tegen dit boek: het spreekt van hindoeïsme “en” boeddhisme alsof dat twee nevengeschikte entiteiten zijn. Daarvoor zal hij zowel in hindoe als in boeddhistische kringen veel steun vinden, en dat al van enkele eeuwen na de Boeddha. Die had zoiets nooit zelf beweerd, hij was maar de stichter van een orde asceten zoals er al meerdere geweest waren, en beval uitdrukkelijk zelf het in ere houden van bestaande feesten en bedevaarten aan. Hij ging nergens tegenin, maar trachtte een eigen antwoord te vinden op een probleemstelling die al van lang voor hem aan de orde was. En ook daartoe stapte hij in de voetsporen van voorgangers: de laatste stappen vóór de “uitwaaiing” (nirvāṇa) waren meditatietechnieken die hij van hindoe meesters geleed had. Zoals iedereen van formaat, was hij maar zo groot omdat hij op de schouders van reuzen stond.

          De Boeddha was een hindoe tot de laatste snik. Men kan alleen zinvol van een aparte boeddhistische traditie spreken als men recht wil doen aan de lange buitenlandse, heel-Aziatische loopbaan van het boeddhisme. Daar heeft het eigen vormen ontwikkeld die soms van het hindoeïsme afwijken. Wat daarentegen louter projectie en zeer misleidend is, is de 19^de-eeuwse gelijkstelling van de Boeddha tegenover de vedische brahmanen met Luther tegenover de pauselijke priesterstand, of met Jezus tegen de farizeeërs: de Boeddha als een “anti-vedische rebel”. Dat is volledig in strijd met de getuigenis van de grondteksten. Die onjuiste voorstelling is tegenwoordig echter gemeengoed en men vindt ze in de overweldigende meerderheid van de inleidende werken. In dit boek is die misvatting niet zonder invloed geweest, maar is ze niet echt een thema; en dat is misschien al een verdienste.

Karma

De auteur erkent dat boeddhisme en christendom diametraal verschillen inzake hun standpunt tegenover de wedergeboorteleer. Wát zweefteven van beider kunne ook mogen beweren, het christendom heeft nooit in de wedergeboorte geloofd, hetgeen trouwens zijn verrijzenisleer ongerijmd zou maken. Het beschouwt de sterfelijkheid, gevolg van de erfzonde, als hét probleem, en de “overwinning op de dood” door de verrijzenis als de verlossing. De wedergeboorteleer daarentegen beschouwt de onsterfelijkheid juist als een vanzelfsprekendheid (“sterven is als bij het slapengaan je kleren uittrekken om er morgen nieuwe aan te trekken”, zegt de Bhagavad Gita) en wil ons van dat eeuwige incarneren bevrijden. Toch ziet hij een gelijkenis tussen het Achtvoudige Pad en de Bergrede: beide streven naar "een positieve eindtoestand" (p.130, Hans Küng citerend).

Reeds Arthur Schopenhauer zag de erfzonde als het enige goede leerstuk in de Bijbel, omdat het ons bestaan problematiseert en juist een behoefte aan bevrijding inhoudt, net als in het boeddhisme. En de gelijkenissen zijn nog veel talrijker, vooral met het Mahāyāna-boeddhisme of “grote voertuig”. Dat doet evenzeer aan zichzelf-wegcijferen (“de andere wang toewenden”), en neemt zich, net als Paulus, voor om niet alleen de beoefenaars zelf maar uiteindelijk alle wezens tot de bevrijding te brengen. Bodhisattva’s of bijna-Boeddha’s stellen hun eigen bevrijding uit om eerst de anderen te bevrijden. “Hoe talrijk de wezens ook zijn, ik beloof ze allen te bevrijden”, zegt de Bodhisattva-eed. Welnu, zegt de auteur, "Bodhisattva's zijn in een aantal opzichten vergelijkbaar met de heiligen uit de katholieke en orthodox-christelijke traditie." (p.131)

Een ander punt van overeenkomst is het moralistische wereldbeeld: goede daden worden uiteindelijk beloond, slechte gestraft. Ziedaar de gebruikelijke opvatting van karma, “werking op afstand”, “wet van oorzaak en gevolg”: een slechte daad bewerkt op termijn de materialisering van een voor de dader negatief gevolg. Dat is niet vanzelfsprekend, want we zien met onze eigen ogen regelmatig hoe misdadigers gedijen en rechtvaardigen lijden. Daarom wellicht dat zowel het christendom als de wedergeboorteleer dat vereffenende resultaat wegsmokkelen naar een leven na de dood: ofwel in het hiernamaals, ofwel in een volgende geboorte.

Maar voor kritiek ten gronde ben je in dit boek niet aan het juiste adres. Het gaat vooral om de gelijkenissen of tegenstellingen met de christelijke opvatting, ongeacht of deze in een ultieme zin juist kan bevonden worden. Zelfs waar die verschillen moeilijk kunnen vertolkt worden zonder inhoudelijke kritiek (de karmawet veronderstelt bijvoorbeeld een “rechtvaardige wereld”, een intrinsieke rechtvaardigheid die automatisch de schulden vereffent, wat hoogst twijfelachtig is), vermijdt de auteur om er zó diep op in te gaan. Dat is een euvel eigen aan de interreligieuze dialoog: men wil de gezellige sfeer met zijn gesprekspartners niet mt diepgravende polemieken bederven.

Vraaggesprekken

Het boek besluit met enkele vraaggesprekken. Ook daar valt weer de stiefmoederlijke behandeling van het hindoeïsme op. Het eerste betreft de in Waterloo ingeweken Thaise boeddhist Phra Raj Sughinanavides, een titel gekregen van de Thaise koning Rama ofte Bhumibol, “kracht van de aarde”. (blz.239) Eigenlijk heet hij Visuddhi (“zuivering”) Inda, een verhaspeling van “Indra”. De “hindoe” namen Rama en Indra illustreren reeds dat de geboren boeddhisten, in tegenstelling met cultuurvreemde waarnemers, de hindoe traditie niet als vreemd beschouwen.

Dan volgen nog vraaggesprekken met Vlaams zenboeddhist Konrad Maquestieau en Nederlands Krisjna-volgelinge Mina Mangre. Deze laatste is vicevoorzitster van de vzw Radhadesh, de naam die de International Society for Krishna Consciousness aan een kasteel in Durbuy gegeven heeft. Volgens de auteur “hebben de meeste religies het moeilijk met wetenschappelijke inzichten”, wat nogal wat hindoes zullen bestrijden (er bestaan in de hele Indiase geschiedenis geen vervolgingen van wetenschappers zoals die van Hypatia of Giordano Bruno), maar waar specifiek de Hare Krisjna-sekte, die eigenlijk niet zo representatief is voor het hele hindoe-gemenebest, toch wel aanleiding toe geeft.

Mw. Mangre gaat graag in op zijn vraag “hoe hindoes schepping en evolutie zien” (p.247-249) en zegt dat “de big bang zich reeds vaker heeft voorgedaan”, een moderne formulering van de geschiedenis van de kosmos als “het in- en uitademen van Brahma”. Want: “Daarnaast hebben we een eigen ‘evolutietheorie.” Ja, maar de lezer weet niet dat daar toch wel wat vreemde trekken aanzitten. Voor hindoes in het algemeen is het natuulijk zaak, “positief te evolueren in de loop van opeenvolgende reïncarnaties”, maar voor de Hare Krisjna’s specifiek komt daar een variant op het protestantse creationisme bij. Daarin zijn de fossielen en de dinosaurussen weliswaar echt en oeroud, anders dan bij die Bijbelvaste radicalen, maar je moet er dan wel bijnemen dat Rama, de Vedische zieners en tal van andere mensen evengoed in die oude tijden leefden, ook miljoenen jaren geleden. Die strips waarin holbewoners van honderdduizend jaar geleden tussen de poten van een brontosaurus van honderd miljoen jaar geleden doorlopen, zijn volgens hen dus echt. Goed, dat vertel ik je nu, maar de auteur van dit boek valt er zijn lezers niet mee lastig, al had hij er in de woordenstrijd voor de ware godsdienst weer een punt mee kunnen scoren. Weer een bewijs dat het niet vanuit een katholiek-polemisch oogpunt geschreven is.

          We kunnen besluiten door mét de auteur op p.133 de Vlaamse boeddhist Frans Goetghebeur (zaliger) aan te halen: "De ontmoeting tussen de westerse wetenschap en de Aziatische meditatie zal voor ons even belangrijk worden als de herontdekking van de Griekse gedachte in de Renaissance."

Jan Van Eycken: In de ban van Boeddha en Brahman, Davidsfonds / Standaard Uitgeverij, Antwerpen 2019, Nawoord Carlo Luyckx, voorzitter Belgische Unie van België. ISBN 978 90 5908 931 0, 254 pp.

kortereDoorbraak-versie:

Het Brahman, de Boeddha

Over het Brahman of de Boeddha kan men nu terecht bij katholiek parochiepriester Jan Van Eycken, bevoegd voor interreligieuze dialoog in diversiteitskruispunt Brussel. Zijn boek In de ban van Boeddha en Brahman is een opstapje naar interreligieus begrip.

Buddha betekent “de ontwaakte”, bijnaam van Siddhārtha Gautama. Brahman is onzijdig, “het groeiende”, “het maximum” (verwant met “berg”), daadwerkelijk “het absolute”. Dat begrip is gaandeweg verpersoonlijkt tot Brahmā, iconografisch een baardige geleerde met vier gezichten. In de ban van het Brahman en de Boeddha zou spraakkundig en chronologisch nauwkeuriger zijn, maar inhoudelijk is de titel goed gekozen.

Satī en swastika

Daarom is het jammer dat dit boek juist op mijn tafel moest komen. De gewone lezer zal er weinig fouts in vinden, maar een pezewevend specialist heeft er toch wat op aan te merken. Inzake het vandaag beleefde boeddisme, ook in eigen land, heeft de auteur zichtbaar wat kennis opgedaan. Aangaande het hindoeïsme maakt hij echter fouten.

Een voorbeeld is de terloopse bewering over satī (weduwenzelfverbranding): “Ook al is het bij wet verboden, die praktijk komt in India nog steeds voor.” (p. 123) Toch niet: na het wettelijk verbod in 1829 is hij snel weggedeemsterd. Dat de (volgens getuigen vrijwillige) sati van Roop Kanwar in 1988 zoveel aandacht kreeg, was juist omdat de praktijk verder uitgestorven was.

Verder had men erop kunnen wijzen dat de allereerste vermelding in de Ṛg-Veda meteen afkeurend was: de weduwe die zich op de lijkbrandstapel gezet heeft, wordt ertoe overhaald, haar man aan het dodenrijk over te laten en zelf naar de wereld terug te keren. We leren daar dat het gebruik reeds bestond (je kan de schuld niet op de moslim-invasies schuiven, zoals je in India hoort), maar dat de brahmaanse traditie het afkeurde. Alleen de martiale aristocratie, die bij hartstocht en heldhaftigheid zwoer, praktiseerde het. Voor multiculturalisten is deze alternatieve houding tegenover huwelijkstrouw trouwens geen probleem.

Onze auteur wijdt ook een stukje aan de swastika, een geluksteken. Echter slechts in één draairichting: “Als de swastika in wijzerzin draait, wordt positieve energie gegenereerd; in het tegenovergestelde geval heeft de beweging een ongunstige betekenis.” (blz. 251)

Dat is onjuist. Je vindt in Azië beide varianten met gelijke gunstige betekenis. Je kan immers de sterren in beide richtingen zien bewegen, naargelang noordelijk of zuidelijk halfrond. Het gelukbrengende zit hem niet in de draairichting, zoals een dansbeweging in beide richtingen plezier geeft.

Was er dan niets ongewoons aan de nazi-swastika? Jazeker: de zwarte kleur en de diagonale oriëntatie. Als weergave van de lichtende sterrenwenteling heeft de swastika waar mogelijk een vurige kleur: rood, oranje,  geel. Gezien zijn eeuwigdurende wentelbeweging staat hij rechtop; dat is gemakkelijker vol te houden. Het wankel balanceren op één arm is de nazi-swastika na ocharme 12 jaar te veel geworden.

Zelf

          Inzake de leer geldt dezelfde tegenstelling: onberispelijk wat boeddhisme betreft, maar minder nauwkeurig over het hindoeïsme. Bijvoorbeeld: "Waar het hindoeïsme de menselijke persoon (atman) op het einde van het leven één laat worden met het universum of de wereldziel (Brahman), wordt in het boeddhisme alles opgeheven in een toestand van leeg-zijn." (p.127)

Het levenseinde is geen beslissend moment: men “ontwaakt” wanneer men ontwaakt, wat voor de meesten trouwens pas in een volgend leven zal zijn.

          De Boeddha predikte de niet-duurzaamheid: het bestaande is samengesteld en zal weer uiteenvallen, de dingen hebben geen “geen zelf”. Die uitdrukking heeft tot spraakverwarring geleid. Ātman betekent eerst de dagdagelijkse eigen persoon: “hij wast zichzelf”. Het is in die zin dat de Boeddha het “zelf” weergeeft.

          Daarentegen abstraheerden de Oepanisjaden, “het kennisgedeelte van de Veda’s”, eeuwen eerder al uit dat gewone zelf een bijzonder begrip, het Zelf. Waar het zelf eigenschappen heeft (“jezelf zoeken”), heeft het Zelf er geen: het is “niet zus, niet zo”. Het oepanisjadische Zelf is identiek aan de boeddhistische Leegte.

          Hindoeïsme “en” boeddhisme zijn geen nevengeschikte entiteiten. De Boeddha stichtte slechts een monnikenorde, en beval uitdrukkelijk aan om de bestaande religie in ere te houden. Hij ging nergens tegenin, maar zocht een eigen antwoord op een reeds oude probleemstelling. Daartoe stapte hij in de voetsporen van voorgangers: de laatste stappen vóór de “uitwaaiing” (nirvāṇa) waren aangeleerde meditatietechnieken. Zoals andere groten stond hij op de schouders van reuzen.

          De Boeddha was een hindoe. De 19^de-eeuwse gelijkstelling van de Boeddha tegenover de vedische brahmanen met Luther tegenover de pauselijke priesterstand, of met Jezus tegen de farizeeërs, dus de Boeddha als een “anti-vedische rebel”, is strijdig met de grondteksten. Die onjuiste voorstelling is tegenwoordig echter gemeengoed.

Karma

De auteur erkent dat verrijzenisleer en wedergeboorteleer diametraal verschillen. Het christendom beschouwt sterfelijkheid, gevolg van de erfzonde, als hét probleem, en Jezus’ “overwinning op de dood” als de verlossing. De wedergeboorteleer daarentegen beschouwt onsterfelijkheid als vanzelfsprekend (“sterven is als je kleren uittrekken en er morgen nieuwe aantrekken”) en wil ons van het eeuwige incarneren bevrijden. Toch ziet hij een gelijkenis tussen het Achtvoudige Pad en de Bergrede: beide streven naar "een positieve eindtoestand" (p.130, Hans Küng citerend). Arthur Schopenhauer zag de erfzonde als het enige goede bijbelse leerstuk, omdat het ons bestaan problematiseert en ons naar bevrijding oriënteert.

Een andere gelijkenis is het moralisme: goede daden worden uiteindelijk beloond, slechte gestraft. Ziedaar karma, “werking op afstand”, “wet van oorzaak en gevolg”: een slechte daad bewerkt een voor de dader negatief gevolg. Dat is niet vanzelfsprekend, we zien regelmatig misdadigers gedijen en rechtvaardigen lijden. Daarom wellicht smokkelt zowel christendom als wedergeboorteleer dat vereffenende resultaat weg naar een leven na de dood: ofwel het hiernamaals, ofwel een volgende geboorte.

Maar kritiek ten gronde vind je in dit boek niet. Het gaat vooral om de gelijkenissen of tegenstellingen met de christelijke opvatting, ongeacht of deze juist bevonden wordt. Zelfs waar die verschillen om inhoudelijke kritiek vragen (de karmawet veronderstelt bijvoorbeeld een intinsiek rechtvaardige wereld die automatisch de schulden vereffent, wat twijfelachtig is), vermijdt de auteur zulke diepgang. Dat is een euvel van interreligieuze dialoog: men bederft de gezellige sfeer niet met polemieken.

Jan Van Eycken: In de ban van Boeddha en Brahman, Davidsfonds / Standaard Uitgeverij, Antwerpen 2019, Nawoord Carlo Luyckx, voorzitter Belgische Unie van België. ISBN 978 90 5908 931 0, 254 pp.

Wegwijzer Ulrich Libbrecht

(Doorbraak, 18 mei 2017)

Op 10 juli 2008, toen Ulrich Libbrecht, mijn vereerde promotor in Sinologie, zijn 80ste verjaardag te vieren had, wijdde de gemeente Kluisbergen in de Vlaamse Ardennen daar een groot feest aan. De wandeling die hij elke dag rond zijn huis in het gehucht Zulzeke maakte, werd gepromoveerd (het woord is hier wel gepast) tot de “Ulrich-Libbrechtwandeling”, compleet met enkele rustpunten voorzien van een bord met één van zijn wijsheden. Aldus: “De weg is wijzer dan de wegwijzer.” 

Bij die gelegenheid stelde hij een boek voor: Met dank aan het leven. Mijn moeder, even oud, vond het een prachtige afscheidstekst. Hij had het ook als zijn laatste boek bedoeld. Het daaraan voorafgaande decennium had hij het ene boek na het andere uitgebracht, te beginnen met zijn magnum opus, het vierdelige standaardwerk Inleiding tot de Comparatieve Filosofie. De titel geeft meteen zijn belangrijkste werkterrein na zijn pensioen aan (in Antwerpen richtte hij de School voor Comparatieve Filosofie op, met de Utrechtse tegenhanger Oost-West). Enkele Jaren later werd de schrijversjeuk hem echter opnieuw te machtig, en leverde hij nog enkele boeken af.

Nog meer boeken

Inhoudelijk erg belangrijk in het weer oplevende debat over zin en onzin van religie is zijn boek Adieu à Dieu: Naar een religieus atheïsme (Garant, 2014). Het gaat vooral over het boeddhisme, en hoe dat enerzijds allerlei kenmerken van een religieuze praktijk heft, maar anderzijds toch niet in een Opperwezen gelooft. Op volks niveau zijn er volop die tot de Boeddha of tot één van zijn gedaanten om verlossing bidden: Namo Amituo Fu, “Gegroet, Boeddha van het Onmetelijke Licht”; maar boeddhisten die ernstig hun zaak kennen, doen het zonder. (In 2005 moesten boeddhisten in Cambodia beletten dat snode christelijke missionarissen de geest van de nieuwe generatie zouden vergiftigen door in de schoolboeken de bewering binnen te smokkelen dat religie de verering van een Opperwezen betreft, een zekere “God”.) In het jezuïetenblad Streven las ik laatst dat het modieuze idee van een “religiositeit zonder God” in de praktijk nooit ver zal komen; maar in dit boek toont Libbrecht aan dat het al 25 eeuwen bestaat en de laatste eeuw ook in het Westen is gaan floreren. En vooral, dat het heel samenhangend en intellectueel bevredigend is, en dat het zijn beoefenaars alles geeft dat mensen in religie zoeken. 

Ik laat zelden een boek signeren, maar van dit ene koester ik wel de opdracht: “Aan KE, oud-leerling en geestesgenoot”, met daarbij de sleutelzin van het daoïsme: ziran dao ye, “de natuur is de Weg”. Met “natuur” vertaalt hij hier het Chinese begrip zi ran, “vanzelf zo”. Voor hem had dat begrip echter niet alleen een metafysische betekenis: hij was een pionierend natuurliefhebber, een tijd voorzitter van de Wielewaal, en verwoed tuinder.

In zijn volgende boek wijdde hij uit over de natuur, zowel op aarde als in de sterrenhemel; maar ook over Griekse, Duitse, Indiase, Chinese en andere wijsbegeerte, eigenlijk over alles wat hem geïnspireerd had. Hij richtte zich daarmee tot de nieuwste generatie, de vermaledijde dummies die geen behoorlijke scholing meer schijnen te krijgen en hun beperkte kennis vlug-vlug uit de Wikipedia halen: De bricoleur en de dummies. Een boek voor jonge denkers en dromers (Garant, 2015). De “bricoleur” is Libbrecht zelf, die door vakfilosofen vaak als een amateur werd afgedaan. Iedereen heeft wat aan het boek, maar het ideale doelpubliek is de jongere die zich afvraagt wat met zijn leven te doen, en wat er in die grote wereld het leven de moeite waard maakt.

Testament

Toen de professor zijn magnum opus schreef, was hij de zeventig al voorbij, en schreef ik in mijn bespreking dat dat wel zijn intellectueel testament zou zijn. Gezien het tiental boeken dat nog gevolgd is, zat ik er ver naast. Maar wat echt als zijn testament zal fungeren, is zijn laatste werk, dat kort voor zijn dood verschenen is: Filosofie zonder grenzen.

Eén van de tien hoofdstukken, over Afrikaanse wijsbegeerte, is gescheven door zijn college Heinz Kimmerle, inmiddels ook overleden; en in de redactie van het werk is de oude meester ook bijgestaan door zijn jongere collega Els Janssens, een oud-studente van hem. De hoofdstukken 5 tot 9, over “etnofilosofie” (namelijk Indiaanse en Afrikaanse) en over “theontische filosofie” (joodse, christelijke en islamitische) kunnen als nieuw beschouwd worden, gegroeid uit zijn werk in de School voor Comparatieve Filosofie. Dat wou echt universeel zijn en geen enkele wijsgerige traditie onbesproken laten. De hoofdstukken over oosterse wijsbegeerte (1-4) en het slothoofdstuk (10) dat dan echt vergelijkend wil zijn, kan men daarentegen zien als een hapklaarder maar ook rijpere samenvatting van zijn hoofdwerk.

De echte vergelijking met Benedict de Spinoza, Immanuel Kant en andere klassieke Westerse denkers wordt wel tot een aantal voorbeelden beperkt. Libbrechts forte is echter de onderlinge vergelijking tussen de verschillende Indiase en Chinese zienswijzen, wat bijdraagt tot een veel beter begrip van elk van hen, en daarover krijgt men hier de speerpunt van de vooruitschrijdende kennis.   

Wat men destijds al tegen zijn vergelijkingsmodel tegenwierp, kan vandaag herhaald worden: Libbrecht gebruikt een natuurkundig model om verschillende wereldbeelden op een gemeenschappelijke noemer te brengen. Hij was vóór zijn studies regent wiskunde, zijn doctoraatsverhandeling ging over de Chinese wiskunde op haar hoogtepunt (rond +1200), voerde het vak Chinese Wetenschapsgeschiedenis in, en bleef de wijsbegeerte door een natuurwetenschappelijke bril beschouwen. Hier ontbreekt de ruimte om het allemaal uit te leggen, leest u vooral het boek zelf, maar het gaat over energie versus informatie, gebonden versus vrije energie, over bewustzijn en natuur, en het vormt een objectief raamwerk. Vakfilosofen vinden die tastbaarheid maar zwak, het tegendeel van het relativistische “postmodernisme”, want zij willen zich in een oeverloos landschap met onbeperkte duidingsmogelijkheden vermeien.

Opmerkelijk is het hoofdstuk over joodse wijsbegeerte, dat van veel empathie en een verrassend gedetailleerde kennis van de basis- en commentaarteksten getuigt. Verrassend althans voor wie zich heeft laten inpakken door de tirade van Benno Barnard, die ooit van De Standaard de ruimte kreeg om Libbrecht van antisemitisme te beschuldigen. Er bestaan inderdaad dwepers met de natuur die de “godsdienst van het boek”, of de “woestijngodsdienst”, maar levenloos vinden, en dan in anti-joodse retoriek vervallen. Libbrecht is daar echter niet bij en heeft tot zulke verdenking nooit enige aanleiding gegeven. Alhoewel hij niet in de God van de Bijbel gelooft, toont hij wel aan dat zelfs een strikt genomen begoocheld wereldbeeld tot dezelfde denkhoogstandjes aanleiding geeft.  Er is leven zelfs na de Openbaring.

Wereldburger

Ik wens dit boek een talrijk lezerspubliek toe. Het is voor iedereen een uitstekende inleiding tot het denken van de beschavingen der mensheid, en tot de vergelijking tussen de verschillende zienswijzen. En het laat iets voelen van Libbrechts sympathie voor zijn onderwerp, die aanstekelijk op de lezer zal inwerken.

Voor vakfilosofen is het bij uitstek nuttig: het breekt hun overgespecialiseerd en jargonesk wereldbeeld open. Als houder van een diploma Wijsbegeerte, die zoals de meesten in dat geval andere dingen is gaan doen, kan ik getuigen dat dat vakgebied vandaag nog weinig anders is dan het inkleden van banaal-conformistische standpunten in hoogdravend jargon; juist Libbrechts benadering zou het wat nieuw leven kunnen inblazen.

Toen ik mijn thesis schreef, was de prof eens weg naar een wereldcongres over Vergelijkende Wijsbegeerte, jawel, in Hawaii. Hij vertelde achteraf dat lezingen door Aziatische wijsgeren veelal als een soort koffiepauze behandeld werden, en dat Amerikaans topwijsgeer Richard Rorty de Aziatische denkscholen als misschien wel ideeënrijke wijsheid, maar geen stelselmatige wijsbegeerte afdeed (precies wat wij in onze cursus Fundamentele Wijsbegeerte hadden moeten leren). Ik heb het zelf vaak ondervonden, bv. op een Gentse conferentie over Arthur Schopenhauer bleek niemand iets af te weten van de Oepanisjaden of het boeddhisme, die juist zijn belangrijkste inspiratie gevormd hadden. Op een Nederlands filosofie-evenement over “verandering” stelde ik een kennismaking met het denken achter het confuciaanse Boek der Veranderingen voor, maar daar deden de vakfilosofen alleen maar meewarig over.  En dat ondanks alle geleuter, zeker ook in de departementen Wijsbegeerte, over multicultuur.

Ulrich Libbrecht, van huis uit cultuurflamingant en aan die erfenis nooit ontrouw geworden, was tegelijk op denkniveau een wereldburger. Ego Mundi Civis, “ik ben een wereldburger”, is het motto van de door hem gestichte School. Het volledige citaat van Erasmus wordt in de aanhef van zijn slotwerk aangehaald: Ego mundi civis esse cupio, “ik wil een burger van de wereld zijn”. Dat klinkt wat bescheidener, net zoals een filosoof zich geen “wijze” noemt, maar iemand die “wijsheid begeert”.

Slotwoord

Op 15 mei 2017 is Ulrich Libbrecht uiteindelijk dan toch in de kosmos opgelost. 88 was hij, zoveel als er sterrenbeelden zijn. Dit waren zijn afscheidswoorden:

“Moeder, waarom sterven wij?

“Omdat de Stroom mijn leven nodig heeft om Stroom te worden: de Stroom is de som van de oneindig vele druppels, waarvan ik er één ben. Het leven heeft mijn dood nodig.

“Daarom sterf ik gelaten, omdat ik weet dat ik voor altijd verder leef, niet als schamele waterdruppel die even het licht van de zon als een kleine regenboog mocht weerkaatsen, maar als onvervreemdbaar eeuwig deeltje van de zee van dit bestaan.”

Filosofie zonder grenzen, Garant, Antwerpen 2016, ISBN 978-90-441-3397-4, 287pp., € 31,90.